CAPÍTULO 3 O Yoga da Ação

Arjuna disse:

3.1 Ó Janārdana ¹Sobre o epíteto Janārdana, atribuído a Krishna, ver a nota 25 em 1.36., se [tens] a convicção de que a sabedoria é superior à ação, por que então, ó Keshava ²Sobre o epíteto Keshava, ver a nota 21 em 1.31., tu me instigas a [cometer este] ato terrível?

3.2 Pareces estar confundindo minha faculdade-da-sabedoria com palavras ambíguas ³Aqui, Arjuna tem a audácia de dizer a seu guru que este o está confundindo com afirmações contraditórias. Pelo menos ele tem a decência de abrandar sua crítica usando a palavra “aparentemente” (iva).. Declara-me com certeza o único [meio] pelo qual devo [ser capaz de] atingir o [sumo] bem.

 Disse o Senhor Bendito:

3.3 Há muito tempo, ó Anagha ⁴O epíteto Anagha significa “sem culpa” ou “sem pecado”. Arjuna não tem pecado na medida em que é uma manifestação parcial do deus Indra., proclamei um duplo modode-vida (nishthā) neste mundo – o Jnāna-Yoga ⁵O Jnāna-Yoga é a via da autotranscendência por meio da sabedoria discriminativa. para os sāmkhyas ⁶Aqui, a palavra sāmkhya (usada no plural) não se refere à tradição do Sāmkhya, mas a seus adeptos. e o Karma-Yoga ⁷O Karma-Yoga é o caminho da ação autotranscendente proposto por Krishna. para os yogins.

3.4 Não [é] por não iniciar ⁸O termo anārambha, traduzido aqui por “não iniciar”, significa literalmente “não início”. É geralmente traduzido como “abstenção”. ações [que] o homem desfruta a transcendência-da-ação ⁹Naishkarmya, “transcendência-da-ação”, é uma palavra difícil de capturar nas línguas ocidentais. As expressões “ausência de ação” ou “liberdade em relação à ação”, frequentemente usados, não veiculam o sentido do original. Talvez “liberdade na ação” fosse um modo melhor de transmitir o significado implícito de naishkarmya, que não envolve nenhuma atividade do ego. [O termo naishkarmya também pode ser correlacionado com o conceito de wu-wei ou “não ação” dos taoístas; seu equivalente na mística cristã e islâmica seria a “ausência de vontade própria” ou a “submissão à vontade de Deus”. (N.T.)], nem pela renúncia somente [que] se aproxima da perfeição ¹⁰“Perfeição” (siddhi) refere-se aqui à consumação do caminho espiritual, ou seja, à libertação.

3.5 Pois nem mesmo por um instante [pode] alguém permanecer sem executar ações. Todo [ser], com efeito, é inadvertidamente (avasha) levado a executar ações pelas qualidades-primárias ¹¹As três qualidades-primárias (guna) são sattva, rajas e tamas. nascidas da matriz do cosmo ¹²O termo prakriti geralmente é traduzido por “natureza”, mas pode ser usado em referência ao conjunto da existência cósmica na medida em que esta se contrapõe ao Espírito transcendente (purusha). No composto prakriti-ja (“nascido de prakriti”), usado nesse versículo, prakriti refere-se por sua vez à matriz do cosmo, o fundamento substancial da existência condicionada, que na tradição do Sāmkhya é chamado prakriti-pradhāna (“alicerce do cosmo”). [Ou seja, prakriti também pode ser correlacionada à hylé de Aristóteles e ao conceito de “matéria-prima universal” da alquimia. Nesse sentido, prakriti é a base não manifesta de onde o Espírito, em sua perene atividade formativa, extrai a substância dos entes que se manifestam na integralidade dos três mundos, ou seja, no cosmo propriamente dito. (N.T.)]

3.6 O ente confuso que, [embora] restrinja as faculdades de ação ¹³ As cinco faculdades ou órgãos de ação (karma-indriya, que se escreve karmendriya) são a voz (aparelho fonador), as mãos, os pés, o ânus e os órgãos genitais., senta–se e com a mente se recorda dos objetos dos sentidos é chamado de hipócrita ¹⁴O composto mythyā-ācāra, “[aquele cuja] conduta é falsa”, foi traduzido aqui por “hipócrita”.

3.7 Mas excelente é aquele que, ó Arjuna, controlando com a mente as faculdades [de cognição] ¹⁵As cinco faculdades ou órgãos de cognição (jnāna-indriya, que se escreve jnānendriya) são os olhos, os ouvidos, o nariz, a língua e a pele. Juntamente com as cinco faculdades de ação e a mente inferior (manas), que reúne todos os dados sensoriais e comanda os movimentos do corpo, elas constituem as onze faculdades ou “onze sentidos” do ser humano., dedica-se desapegado ao Karma-Yoga com as faculdades de ação.

3.8 Deves cumprir a ação necessária ¹⁶Shankara, com toda razão, explica niyata do ponto de vista psicológico como as obras para as quais cada pessoa é apta (adhikrita). Isso não se refere antes de tudo aos deveres morais prescritos nas normas sagradas, como sustentaram Franklin Edgerton (1944, p. 59) e outros. Por isso, a tradução de niyata por “obrigatórias” é limitada demais e facilmente dá margem à noção errônea de que o termo implica uma espécie de compulsão imposta ao indivíduo pelos costumes tradicionais. “Necessárias”, na tradução que proponho, dá a entender que a ação se torna necessária num determinado contexto., pois a ação é superior à inação; nem mesmo teus processos corporais ¹⁷Yātrā (no plural) significa “idas”, donde essa tradução por “processos”. podem cumprir-se pela inação.

3.9 Este mundo é agrilhoado pela ação, exceto quando tal ação tem o sacrifício ¹⁸O sacrifício (yajna) tem papel importantíssimo no hinduísmo. Simbolicamente, implica a entrega do inferior ao superior, do eu egoico ao Eu transcendente. como objetivo. Com essa finalidade, ó filho-de-Kuntī ¹⁹Ver a nota 19 em 1.27., livre de apego, dedica-te à ação.

3.10 Emanando as criaturas juntamente com o sacrifício, Prajāpati ²⁰Prajāpati – literalmente “senhor (pati) das criaturas” – é um sinônimo de Brahma, o Criador., antigamente, disse: “Por meio disto procriareis; que este [sacrifício] seja a vaca que atende a [todos os] vossos desejos ²¹Essa vaca mitológica, chamada kāma-dhuk, atende a todos os desejos das pessoas. Ver também 10.28..”

3.11 Que vós, com isto, sustenteis as divindades ²²A palavra déva significa literalmente “brilhante, luminoso”. Os deuses e as deusas do hinduísmo são semelhantes aos anjos das traduções judaica, cristã e islâmica. A noção tradicional é a de que essas divindades são sustentadas pela essência sutil das oferendas sacrificiais. Por extensão, esse termo também é usado às vezes como epíteto do próprio Ser Supremo, também chamado “Deus dos deuses” (deva-deva) no versículo 10.15. para que as divindades vos sustentem. Sustentando uns aos outros, obtereis o sumo bem (shreya).

3.12 Pois as divindades, sustentadas pelo sacrifício, vos darão o “alimento” ²³A palavra bhoga significa tanto “fruição” e “gozo” quanto “alimentação”. Esse versículo expressa claramente a reciprocidade que se postula existir entre os deuses e os homens e que faz parte da própria ordem cósmica (rita). desejado. Aquele que frui das dádivas delas sem dar [algo em troca] não passa de um ladrão.

3.13 Os [homens] bons, consumindo as sobras dos sacrifícios, são libertados de toda culpa, mas os que cozinham [somente] para si ²⁴Os que cozinham para si sem apresentar oferendas sacrificiais às divindades são considerados extremamente egoístas, e sua atitude pecaminosa os faz colher somente recompensas kármicas negativas. Segundo Krishna Prem (1938/1969, p. 24), os deuses simbolizam a consciência que nutre a forma manifesta. Essa interpretação psicológica é possível, mas não exclui outras interpretações. são maus e “comem” [o fruto kármico da] perversidade.

3.14 Os seres provêm do alimento. O alimento é produzido pela chuva. A chuva provém do sacrifício. O sacrifício nasce da ação [ritual] ²⁵Mais uma vez, o texto descreve o vínculo recíproco entre os homens e os deuses, relação essa em que figura com destaque a execução de sacrifícios. Esse versículo obscuro lembra uma doutrina “ecológica” arcaica formulada pela primeira no TaittirīyaUpanishad 2.2 e 3.10.

3.15 Estejas ciente de que [toda] ação [ritual] origina-se do fundamento universal. ²⁶Segundo a maioria dos comentários tradicionais, “Brahma” significa aqui os Vedas, os textos revelados que prescrevem os sacrifícios e seu modo de realização. Explica-se assim o fato de ser considerado derivado de Brahman, o Imperecível, como descreve o autor na nota seguinte. (N.T.) O fundamento-universal nasce do Imperecível. ²⁷ Aqui, “Imperecível” se refere ao akshara-purusha ou Brahman, a Realidade suprema. Portanto o onipresente fundamento universal encontra-se eternamente estabelecido no sacrifício.

3.16 Logo, aquele que não faz girar a roda ²⁸A imagem de “girar a roda” sugere a ideia de participação consciente na vida por meio da ação autotranscendente (que implica o sacrifício de si). [da ação sacrificial] vive uma vida perversa, vã [e ligada aos] deleites sensuais, ó filho-de-Prithā [Arjuna]. ²⁹Ver a nota 18 em 1.25.

3.17 Porém, para o ser humano que goze somente de Si Mesmo, [que] esteja satisfeito somente Consigo Mesmo e [esteja] contente em Si Mesmo, nada [mais] resta a fazer. ³⁰O adepto realizado pode agir ou não. Sendo todas as suas ações executadas a partir da “espontaneidade” (sahaja) que nasce da sabedoria, não existe para ele o sentido de “dever” (dharma). É também por isso que Krishna pode afirmar: “Abandonando todos os dharmas, busca abrigo unicamente em Mim” (18.66).

3.18 Para ele, com efeito, nenhuma [ação] cumprida ou não cumprida aqui [na terra] tem qualquer finalidade. E ele não depende de ser nenhum para finalidade alguma.

3.19 Portanto executa sempre sem apego o ato a ser cumprido, ³¹A palavra kārya (“a ser cumprido”) é o particípio passivo futuro de kri, “fazer”. Trata-se do “dever” ético. pois o homem (purusha) que executa as ações sem apego alcança o Supremo.

3.20 Pela ação, com efeito, [o rei] Janaka e outros alcançaram a consumação [espiritual]. Mesmo considerando somente o bem do mundo, ³²O composto loka-samgraha, aqui traduzido por “bem do mundo”, aparece no Gītā somente nesse versículo e em 3.25. A tradução de Swami Tripurari (2001) “[considerando] as pessoas em geral” é muito fraca, ao passo que a de Radhakrishnan (1948), “preservação do mundo”, é um pouco vaga demais. A de Van Buitenen (1981), “[em vista do] que mantém o mundo unido”, é literal, mas também é vaga. Edgerton (1944) interpreta o termo erroneamente como “controle do mundo”. No livro The Ethics of the Gītā (1971), G. W. Kaveeshwar explica o termo como “orientação das massas”; mas podemos perguntar: orientação em que sentido? Rāmānuja, Shankara e Abinavagupta, em seus comentários, deixam a palavra loka-samgraha inexplicada, como se fosse absolutamente clara. Nataraja Guru (1973) propõe “integração do mundo” e, inteligentemente, observa: “A palavra lokasamgraham (manter o mundo unido) não implica nenhum serviço social nem qualquer trabalho de promoção de grupos ou comunidades isolados. Refere-se ao interesse ou ao bem da humanidade num sentido globalmente abrangente” (p. 193). Ao que parece, o antigo rei Janaka era plenamente realizado, mas ainda assim se dedicava aos assuntos de Estado para beneficiar o povo. deves agir.

3.21 Com efeito, o que quer que faça o melhor, isso mesmo as outras pessoas em verdade [farão]. Qual[quer que seja] o padrão que ele estabeleça, o mundo o seguirá. ³³Curiosamente, essa declaração de Krishna parece não se aplicar ao kali-yuga, que, segundo a tradição, começou depois da guerra dos Bharatas. Em definitivo não se aplica à nossa era, em que as pessoas parecem imitar antes os piores exemplos que os melhores e na qual os tolos tendem a seguir os cegos.

3.22 Para Mim, ó filho-de-Prithā, não [há ação alguma] a ser cumprida nos três mundos, ³⁴Sobre os três mundos (loka) ou esferas, ver a nota 24 em 1.35. nem nada não obtido a ser obtido – e, no entanto, dedico-Me à ação.

3.23 Pois, se em absoluto Eu não Me dedicasse incansavelmente à ação, os seres humanos em toda parte seguiriam Meus rastros, ³⁵A palavra sânscrita traduzida por “rastros” é vartman no sentido de “exemplo”. ó filho-de-Prithā.

3.24 Se Eu não agisse, estes mundos pereceriam; ³⁶O original sânscrito traz o optativo utsīdeyuh, derivado do prefixo ud- (“para cima/ para fora”) e da raiz verbal sad (“sentar”), que significa “devem ir embora”. Eu seria o autor do caos O termo samkara denota o oposto da “lei” ou “ordem” implicadas no termo dharma. e destruiria [todas] estas criaturas.

3.25 Assim como os insensatos executam [seus atos] apegados à ação, ó descendente-de-Bharata, assim os sábios devem agir sem apego, desejando efetuar o bem do mundo.

3.26 Que [o sábio] não gere uma cisão de buddhi ³⁷O termo sânscrito buddhi-bheda, aqui traduzido por “cisão de buddhi”, significa uma ruptura da capacidade de cognição organizada, levando à confusão conceitual. Também contém um elemento emocional, sugerindo um estado psíquico semelhante ao de um colapso nervoso. nos ignorantes apegados à ação. Que o sábio, jungido [e] atuante, leve [os outros] a regozijar-se em todas as ações.

3.27 Em toda parte, as ações são executadas pelas qualidades primárias (guna) da matriz do cosmo (prakriti). [No entanto o homem] iludido em si mesmo pelo sentido-do-ego ³⁸O termo ahamkāra significa literalmente “aquele que faz o eu”. pensa: “Eu sou o agente.”

3.28 Mas o conhecedor da Realidade, ó [Arjuna] dos braços fortes, [que compreende] a distribuição-proporcional ³⁹A expressão guna-karma-vibhāga ou “distribuição-proporcional das qualidadesprimárias e das ações” provavelmente encontra sua explicação no versículo 4.13, em que Krishna fala das quatro castas, cujos membros se distinguem por suas diferentes qualidades emocionais e mentais de acordo com a predominância e a operação dos gunas  em suas naturezas. A palavra vibhāgayoh (“da distribuição-proporcional”) está no genitivo dual. Van Buitenen (1981) e Hill (1928/1966) trazem “distribuição”, ao passo que Edgerton (1944) propõe “separação”. das qualidades-primárias e [das] ações, percebendo que as qualidades-primárias agem sobre as qualidades-primárias, não se apega.

3.29 Os-que-se-deixam-enganar pelas qualidades-primárias da matriz do cosmo se apegam às ações das qualidades primárias. O conhecedor do Todo não deve perturbar os obtusos conhecedores do não Todo ⁴⁰A maioria dos tradutores entende os termos kritsna-vid e akritsna-vid no sentido de “conhecedor completo” e “conhecedor incompleto” respectivamente, mas sinto haver a possibilidade de estar implícito, aí, algo mais profundo. Por isso, decidi entender kritsna como uma referência ao Todo, à Realidade Suprema, e não como uma qualificação do conhecedor. Em outras palavras, o indivíduo ignorante não enxerga o quadro completo, mas somente uma perspectiva parcial, ao passo que o sábio vê o Todo (pūrna) tal como ele é..

3.30 Renunciando a todas as ações em Mim, com a mente [voltada para] a base-do-eu, ⁴¹Adhyātman, “base-do-eu”, é difícil de traduzir. Pode referir-se tanto ao Eu supremo quanto ao eu íntimo. No presente contexto, a expressão adhyātma-cetasā (“com a mente [dirigida para] adhyātman”) provavelmente significa algo como “com a mente voltada para o eu íntimo”. Isso é corroborado pelo versículo 8.3, em que o termo é definido como “ser-próprio” ou “natureza própria” (svabhāva). tendo perdido [toda] esperança ⁴²A teologia cristã sempre teve muito a dizer sobre a função positiva da esperança – a esperança de que, no fim, tudo será curado. O Yoga, por sua vez, sublinha o lado negativo da esperança (āshis), qualificando-a como um estado mental que simplesmente mantém a pessoa apegada ao mundo sensorial e, assim, implicada no nexo kármico. e sem [nenhuma ideia de] “meu”, extinta a febre-da-ansiedade – luta!

3.31 Sempre que os seres humanos praticarem este Meu ensinamento, firmes-na-fé e sem lamuriar-se, também eles serão libertados [da escravidão] das ações.

3.32 Mas aqueles que, lamuriando-se, não seguem este Meu ensinamento – estejas ciente de que são enganados por todo o conhecimento, perdidos [e] imprudentes.

3.33 Até o [homem] de conhecimento se comporta de acordo com sua natureza inata (prakriti). [Todos] os seres seguem [sua própria] natureza. Que utilidade terá a repressão?

3.34 A paixão e o ódio são dirigidos aos objetos dos [seus] respectivos sentidos. Que ninguém caia sob o poder deles, pois ambos são salteadores [no caminho].

3.35 É melhor [cumprir] imperfeitamente a lei-própria que cumprir perfeitamente a lei alheia. [É] melhor [encontrar] a morte no [cumprimento da] lei-própria, pois a lei alheia infunde o medo. ⁴³Este é um dos versículos mais importantes do Gītā, pois tem um profundo sentido psicológico e ético. Psicológico porque seguir os princípios morais de outrem pode fazer violência à consciência da pessoa (considere, por exemplo, a obediência cega de um soldado às ordens de um superior) e, portanto, ao seu sentido de integridade psicológica. Ético porque o sentido moral alheio pode não corresponder ao nosso, fazendo-nos engendrar um karma alheio à nossa natureza e, portanto, desfavorável. De qualquer modo, sempre nos sentiremos pouco à vontade ao adotar o curso de ação de outra pessoa. Ver também 18.47..

Arjuna disse:

3.36 Mas pelo que este homem [terreno] é impelido a cometer pecado, mesmo inadvertidamente [e] como que coagido pela força, ó descendente-de-Vrishni? ⁴⁴Sobre o epíteto Vārshneya (“descendente-de-Vrishni”), ver a nota 28 em 1.41.

Disse o Senhor Bendito:

3.37 Este desejo, esta ira, ⁴⁵Nessa passagem, o desejo é descrito como o grande inimigo. No entanto, o texto começa justapondo o desejo e a ira. Os comentários tradicionais explicam essa justaposição afirmando que o desejo insatisfeito gera a ira ou se transforma em ira, sendo esse o binômio da agitação mental e da infelicidade humana. Kāma, o desejo, é o apego e a vontade de possuir todo e qualquer objeto entendido como externo ao sujeito; krodha, a ira, decorre do fato de não possuirmos os objetos desejados ou de possuirmos os objetos indesejados. (N.T.) nascido de rajo-guna, ⁴⁶Rajo-guna é rajas, a qualidade-primária (guna) da atividade. Ver a nota 44 em 2.45. tododevorador, imensamente mau – conhece-o [como] o inimigo aqui [na terra] !

«Arjuna disse:

Como surge ele, ó Krishna, e como aumenta? Qual é [sua] essência, qual [é sua] forma-de-expressão? Di-lo a mim, [que te] pergunto.

Disse o Senhor Bendito:

Este [desejo] é o inimigo sutil [e] supremo de [todas] as essências-incorporadas (dehin), juntamente com os sentidos [delas]. Permanece como que (iva) sentado numa teia de prazeres, iludindo [a todos], ó filho-de-Prithā. Feito de desejo [e] ira, [este inimigo é] terrível; causando uma euforia paralisante, [é ele] o sentido-do-ego, cuja essência (ātman) é orgulho; em razão das ações pecaminosas, [é] difícil-detranscender. [Rapidamente] priva [o homem] da euforia e lhe dá sofrimento. E, entorpecendo[-lhe] repetidamente, causalhe [por fim] o medo. É imundo [e leva a pessoa a] espiar pelos buracos das fechaduras, ó Dhanamjaya; ⁴⁷Sobre o epíteto Dhanamjaya, ver a nota 7 em 1.15. impulsionado por rajas, tem por essência (ātman) a ilusão [e é] a aflição dos seres humanos. »

3.38 Assim como o fogo é envolvido pela fumaça e um espelho [é obscurecido] pela poeira, assim como o embrião é coberto por uma membrana, assim também este [mundo] é recoberto por esse [desejo].

3.39 O conhecimento é ocultado por esse perpétuo inimigo do conhecedor, esse fogo insaciável na forma do desejo, ó filho-de-Kuntī. ⁴⁸Sobre o epíteto “filho-de-Kuntī” (Kaunteya), ver a nota 19 em 1.27.

3.40 Os sentidos, a mente e a faculdade-da-sabedoria são chamados os esconderijos desse [inimigo da sabedoria]. Por meio deles engana ele a essência-incorporada (dehin), ocultando o conhecimento.

3.41 Portanto, ó Baratharshabha, ⁴⁹O epíteto Bharatarshabha significa “Touro dos Bharatas”. controla primeiro os sentidos, abate esse mal [que] destrói [tanto] o conhecimento-unitivo (jnānā) [quanto] o conhecimento distintivo (vijnāna). ⁵⁰A palavra vijnāna geralmente se diferença entre o conhecedor e o conhecido conhecidos, sendo aquele conhecimento que, tomemos ciência da existência do mundo. Esse  refere ao conhecimento que estabelece e distingue entre si os próprios objetos em sua modalidade inferior, permite que sentido está contido no prefixo vi-, que em  latim seria dis-. Já jnāna significa aqui a gnose, o conhecimento da Realidade. [Em regra, o termo jnāna foi traduzido somente por “conhecimento”; usamos a locução “conhecimentounitivo” (com hífen, conforme os princípios adotados pelo autor) unicamente naqueles casos em que jnāna se justapõe a vijnāna, para facilitar em nossa língua a distinção entre esses dois tipos de conhecimento. (N.T.)]

3.42 Dizem [os sábios] que os sentidos são superiores [ao corpo] ; a mente é superior aos sentidos; a faculdade-da-sabedoria é superior à mente; e Ele, ⁵¹Rāmānuja insiste em afirmar que o pronome masculino sah (“ele”) se refere ao “desejo” (kāma, um substantivo masculino), mas essa explicação não convence. É muito mais provável que denote o Si Mesmo transcendente (ātman). Cf. Katha-Upanishad 3.10 e 6.7. em verdade, é superior à faculdade-da-sabedoria.

3.43 Tendo assim despertado ⁵² No original, figura o gerúndio sânscrito buddhvā, derivado da mesma raiz da palavra buddhi: budh, “estar ciente/desperto”. para [Aquele que é] superior à faculdade-da–sabedoria, estabilizando o eu por meio do Eu, ⁵³Uma vez que não existem letras maiúsculas no sânscrito, a expressão samstabhyātmānam ātmanā também pode ser traduzida simplesmente por “estabilizando-te por ti mesmo”. O contexto, entretanto, dá a entender que é a realização do Eu superior que efetua a estabilização do eu inferior, o ego com sua mente. [A tradução adotada em regra para ātman no português foi “Si Mesmo”; nesse versículo, porém, usamos “Eu” para evitar a estranheza do uso da terceira pessoa numa frase imperativa de segunda pessoa. ó [Arjuna] dos braços fortes, mata na forma do desejo esse inimigo difícil-de-subjugar.